Italia: i patti dell’oblio

Il sonno della memoria. L'Europa dei totalitarismi

Ecco alcune pagine preziose, scritte da Barbara Spinelli. Pagine utili per non lasciarsi andare. Ora più che mai.

Il libro è “Il sonno della memoria. L’Europa dei totalitarismi“.

«Io ho fatto questo» dice la mia

        memoria. «Io non posso aver fatto

        questo» dice il mio orgoglio e resta

        irremovibile.  Alla fine – è la memoria

        ad arrendersi.

                            FRIEDRICH NIETZSCHE

 

Nani sulle spalle dei giganti

Questo libro tenta di descrivere una malattia della mente, che impedisce all’Europa e alla sua cultura di apprendere lezioni dal passato: Mnemosyne è il filo conduttore, e alla madre delle Muse è dedicata questa investigazione, necessariamente approssimativa perché ha come oggetto il tempo d’oggi, che è labile. La malattia è una degenerazione della memoria, che tende a farsi paradossale e a restringere il pensare dell’uomo anziché liberarlo. Onnipresente nei ragionamenti e nei mea culpa che sono andati intensificandosi tra gli anni Novanta e il Duemila, l’arte del rammemorare ha conosciuto un singolare destino nel vecchio continente. Non è riuscita a combinarsi con una nozione adeguata del tempo. Si è disgiunta dal suo scorrere, da segmenti fondamentali del suo gravitare, dalle occasioni che esso forniva.

Più l’arte della memoria era evocata, più si ossificava fino a rasentare la sterilità. Più se ne lamentava l’assenza, più gli appelli suonavano inani. Il divario tra le meditazioni sul passato e la prassi, tra l’invito dei politici a ricordare e l’incapacità di agire – l’adynatos dei greci – non poteva essere più palese. Mai si è parlato tanto di memoria da quando è caduto il Muro di Berlino nell’autunno ’89, e tuttavia questo discorrere concitato restava ingabbiato nel nominalismo: i fatti riesumati non erano che flatus vocis, il cui significato sembrava destinato a sperdersi. Mai si è dissertato tanto dell’accordo di Monaco, che nel ’38 permise a Hitler di assestarsi e che simboleggia l’infecondo disonore dell’appeasement, del patteggiamento incondizionato con le tirannidi. Il tempo non fluiva ma stagnava, inerte. Impossibile non restare intrappolati nei ricordi, e difficile invece discernere errori e virtù delle generazioni precedenti. Impossibile muoversi, facendo tesoro di quel che si era appreso.

Il presente assumeva la forma di una modernità piatta – succedanea delle utopie totalitarie che si erano proposte di abolire il tempo – ed essa impediva ogni introspezione o esame di precedenti mali o risvegli. Passando da un evento all’altro come Marcel Proust passa da un salotto all’altro, gli europei collezionavano esperienze ma restavano schiacciati sul presente. Una nebulosa percezione del tempo perduto era l’unico stile di vita che conoscevano – salvo qualche attimo di memoria involontaria, di subitaneo déjà vu – e mai si giungeva al tempo ritrovato. La storia recente dell’uomo europeo si riassume in questa incapacità di cadere nel tempo, e riconoscerlo. Di lavorare sulla memoria, ma anche di oltrepassarla per estenderne i confini e costruire su di essa. Di apprendere l’intelligenza dell’umanità tramandata da Bernardo di Chartres: quel che ci salva, e ci dà il senso del tempo, è il nostro «esser nani che camminano sulle spalle di giganti». I giganti sono le nostre storie, i successivi e contraddittori volti che abbiamo avuto in passato, e in quanto tali personificano il vissuto personale e collettivo che ci portiamo dietro come bagagli. Dalle loro alte spalle possiamo vedere un certo numero di cose in più, e un po’ più lontano. Pur avendo la vista assai debole possiamo, col loro aiuto, andare al di là della memoria e dell’oblio.

Nei capitoli che seguiranno, l’attenzione si porterà su alcuni casi esemplari di questa memoria ridondante, ma vana: la guerra balcanica innescata da Milosevic, le cui stragi furono volontariamente sottovalutate per dieci anni, e più generalmente il dopo guerra fredda – ma meglio sarebbe dire dopoguerra – in Europa orientale (capitoli I e II). La Germania e il suo rapporto perplesso con il passato, all’indomani dell’unificazione tra due vissuti discordanti: quelli dell’Ovest e quelli dell’Est (capitolo III). L’Italia e le sue esperienze sciupate, deformate, come dimostrano la mancata maturazione civile a seguito di Tangentopoli, il processo Priebke, le insufficienti riflessioni sul passato comunista e il terrorismo rosso (capitolo IV). L’Austria di Haider e delle sue amnesie (capitolo V). Segue la Russia, guidata prima da Eltsin, poi da Putin: mai pienamente uscita dal comunismo, impreparato ad accettare la disfatta dell’impero sovietico, impantanata in ripetute guerre di rivincita contro la popolazione cecena e l’Islam in Asia centrale (capitolo VI). E, ancora, Giovanni Paolo II, e la purificazione della memoria che il papa polacco ha proposto a un’Europa che sta riunificandosi a fatica con la sua metà orientale: a fatica perché il male comunista di cui ci si è liberati non ha ancora ceduto il passo a vere guarigioni (capitolo VII). Infine Gerusalemme e il suo vacillante destino, in cui il vecchio continente è coinvolto perché Gerusalemme è matrice della nostra civiltà, accanto ad Atene e Roma, e perché le sue tribolazioni sono iniziate nelle nostre terre: alle virtù e malattie dell’ebraismo è dedicato il capitolo VIII. Nella patologia del tempo introvabile sono inclusi perciò Russia e Israele, parti essenziali del nostro essere europei.

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Dall’immobile incanto delle commemorazioni si può uscire schivando gli ostacoli, oppure rimeditando i tempi che riaffiorano alla mente con l’animo permeabile, vulnerabile del Narratore di Proust. Il primo espediente è quello dell’escamotage preferito da Martin Walser: lo scrittore tedesco crede di potersi districare dalla sterile ripetitività delle rammemorazioni denunciando l’ipocrisia delle esibizioni dell’onta, e accampando il diritto a privatizzare finalmente colpe e ricordi. Il secondo espediente connette le innumeri sequenze del passato alla vita di oggi, le scruta con lente sempre più scrupolosa invece di fuggirle, e non si ferma alla citazione ma si serve di essa per dire qualcosa di non contraffatto, che permetta a chi segua il dipanarsi della trama storica di divenire «il lettore di se stesso», di «riconoscere se stesso» meglio di quanto accadrebbe senza lo «strumento ottico» che è la narrazione o la celebrazione rievocativa. Chi narra e commemora in questo modo è consapevole delle derive letali della diarchia, ed è a partire da qui che spicca il salto ed esce dal sortilegio della passività.

Nel sistema diarchico il dilemma è obbligato – o ti pieghi o perisci, o accetti il male o accetti di morire – e non v’è spazio per l’alternativa vitale: o ti pieghi o resisti, o resisti o perisci. Quest’ultima non sempre assicura esiti positivi, come attestano i campi di sterminio o la Kolyma. Né esiste un’umanità superiore, vaccinata in eterno contro la morte, il naufragio di ogni rimedio, il corrompersi della mente. Ma qualche protezione è stata concepita, contro la mortalità delle civilizzazioni, e una di esse è il principio di resistenza. Quando esso è tralasciato o dimenticato, la cultura della morte ha il sopravvento, e contro la propria volontà ci si adatta allo spirito dei tempi, allo Zeitgeistsecondo cui l’unica personalità in fin dei conti energica, l’unico eroe interessante diventa l’assassino che entra in concorrenza con Dio e la sua onnipotenza: è lui la forza viva che attrae i politici fino a stregarli, lui il creatore di morte e di martiri che tanto più verranno compianti e inneggiati quanto più saranno stati inermi.

Il principio dì resistenza è il terzo intruso, cui vale la pena rivolgersi nelle emergenze perché consente di dare un nome al male, uno spiraglio di luce al sentimento di vergogna di chi è sopravvissuto, e non ultimo uno scudo alla vittima. Esso spezza il faccia a faccia tra carnefice e perseguitato, e non scioglie aggressori e aggrediti nel concetto eufemistico della «guerra civile ideologica». Chi apprende a dire no si abitua a interrogare se stesso, e a nutrire sospetti sulle terapie che pretendono di restituire piena salute a una civiltà o a un individuo. Spostare i demoni in luoghi eccentrici è l’illusione di possedere un vaccino, quando non si hanno a disposizione che misure di precauzione; è una consolazione che non debella le patologie gravi, come sembrano credere i volgarizzatori dogmatici della cura frudiana. Emarginare il capitolo di storia che provoca turbamenti può aiutare il paziente a non soffrire nell’immediato, ma non a identificare il volto del maligno e a star ritti al proprio posto quando ricompare. Non a caso il malato sul divano gioca d’inganno, con il terapista: «Il ricordo non mi fa vivere, dottore», ma la sua angoscia autentica è altrove. Non è la paura di non vivere che lo scompiglia, ma la paura di vivere scomodamente, nel malessere, nelle aporie dell’esistenza, privato di consolazioni, eufemismi e finti messia. Falsamente guarito da cure speditive, dovrà constatare: «io inuoio a forza di star meglío!».

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Al termine del cammino non ritroviamo lo splendore della verità, ma lo splendore dell’errore incontrovertibile, aperto a correzioni di rotta; non l’unanimità delle credenze ma le costituzioni laiche che regolano i contrasti dentro spazi sottratti alle direttive delle fedi, senza pretendere di abolirne le discordanze e financo le intensità. Riscopriamo quello che è iscritto nella memoria viva d’Europa: segno di inciviltà non è l’irruzione di credenze in conflitto, non è l’antagonismo tra discrepanti culture di popoli o etnie, ma l’incapacità di inventare meccanismi intesi a domare, senza spargimento di sangue, le inevitabili dispute e le bellicose sopraffazioni di una cultura sull’altra. Quel che mina l’Occidente non è il Clash of Civilizations paventato dal politologo americano Samuel Huntington – lo scontro insanabile tra culture religiose, etniche, ideologiche – ma il cedimento alla potenza di una fede, e la disillusa rinuncia alla forza della laicità. Per sua natura il disilluso tende a sentirsi perduto come un semidio costretto a rinnegarsi: in segreto rimpiange l’incanto in cui viveva, e da cui a malapena si è distaccato. Il mondo gli pare più grigio sino a divenirgli indifferente, da quando non è più possibile far valere una superiore idea della felicità collettiva ed eguale per tutti.

Illusioni di tal genere hanno avvelenato il secolo scorso, contaminando per lungo tempo una borghesia vergognosa di sé, dei propri successi o egoismi, e la duplice Liberazione del ’45 e dell’89 non le ha dissolte, contrariamente a quello che sperava François Furet nel suo ultimo libro. Esse si rimobilitano ogni volta che viene proclamata la vittoria di una specifica concezione del Bene sulla convivenza secolarizzata tra idee opposte, ogni volta che la pace è immaginata non già come tregua costantemente rinegoziata – partendo dalla cognizione dei tormenti che comunque gli uomini sanno e vogliono infliggersi l’un l’altro – ma come progetto, pronto, di inalterabile armonizzazione.

Il sogno è tipico della cultura intesa come sistema chiuso – espressione di una terra circoscritta, di un’etnia, oppure di una visione del mondo senza alternative, totalizzante. Cade in questa categoria anche il sogno di una conclusiva vittoria del mercato, percepita come prevalenza ormai mondializzata di una fede, di una legge naturale indiscussa, e non come arte che presuppone regolamenti giuridici, reciproca fiducia disciplinata da leggi, rispetto del contratto e della parola data, consapevolezza che il capitalismo non è automaticamente market-democracy, ma è un’arte di ininterrotta contrattazione e di compromesso tra forze di mercato e democrazia, capitalismo e governo delle leggi, libertà d’intraprendere e diritti-doveri sostenuti dal senso dell’onore. In assenza di questi complementi, il mercato degenera in banditismo e mafia, e quel che si perde è la sostanza paradossale del capitalismo democratico, esprimibile solo attraverso ossimori: la coesistenza discordante, l’onesta temerarietà, l’asociale socievolezza di Kant sono il lievito che lo fa crescere nella meno ingiusta delle direzioni.

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Paragonare stanca

Si è già notato come la concentrazione sul vissuto personale e sulla memorialistica abbia una delle sue origini nella cultura dell’antifascismo. O per meglio dire: di un antifascismo canonico che è servito a riedificare le democrazie liberali dopo il ’45, ma che ha inibito a più riprese lo studio e la comprensione dei tempi presenti, nonché il riconoscimento di nuovi fatti storici delittuosi. Sostenendo l’unicità del genocidio ebraico e della barbarie nazista, essa si rifiuta di paragonare le sofferenze e di oltrepassare la geografia tedesca del male, per tema di banalizzare Auschwitz. È un diniego saldamente ancorato nelle sinistre europee, e aanche tra gli intellettuali ebrei: in Italia specialmente, che per conformismo cattolico-comunista ha eluso le questioni storiche spinose, e non ha fatto proprie né la consapevolezza dei socialdemocratici tedeschi del dopoguerra, né la riflessione anti~totalitaria emersa a Parigi tra gli anni Sessanta e Settanta. La presa di coscienza in Francia avvenne a tappe: sulla scia prima dell’invasione di Praga nel ’68 e della pubblicazione dell’Arcipelago Gulag di Solzenicyn nel ’74; poi dei due libri di André Glucksmann e Claude Lefort sulla natura del totalitarismo comunista, nel ’75 e ’76; poi del fenomeno dei Nuovi Filosofi, nel ’77, infine della revisione critica del mito rivoluzionario giacobino nelle opere di François Furet, tra la fine degli anni Settanta e i primi Ottanta.

Naturalmente il paragone tra Lager e Gulag è un’impresa ardua, ma qualsiasi pensiero profondo lo è. Chi paragona è sempre esposto alla sbadataggine, alla malafede, o alla leggerezza. La camera a gas che stermina milioni di uomini perché nati ebrei e programma l’espianto di un popolo, è un crimine che mal sopporta equivalenze ridondanti: al massimo sopporta l’equivalenza con il genocidio programmato degli armeni in Turchia, dei tutsi in Ruanda. Ma se le parole hanno un senso, non è questo lo scopo dell’esercizio che si concretizza nel paragonare e che, letteralmente, significa «mettere a confronto due o più persone allo scopo di rilevare somiglianze e differenze». È un pensare che non ha nulla a che vedere con l’amalgamare, l’equiparare, e che anzi incoraggia i distinguo, indispensabile strumento per tener viva la memoria-esperienza descritta dal filosofo Manès Sperber: quella che produce vigilanza, e che va oltre l’appartato vissuto – Erlebnis della vittima. Il paragone non solo è possibile ma doveroso – per affrontare il fenomeno concentrazionario, o le pulizie etniche – e solo comparando è possibile superlativizzare un crimine, uscire dalla gabbia dell’unicità che isola, circoscrive, e di fatto sbocca nella sua storicizzazione. La volontà paragonatrice non è sinonimo di banalizzazione: se non è male adoperata, è la decisione di passare dal proprio personale strazio a quello dell’Altro, e di non reclamare per sé lo statuto esclusivo di sofferente o perseguitato.

E infine scelgo questa pagina (la 157) per dire con parole d’altri la mia su quanto sta accadendo o potrebbe accadere. E mi riferisco anche a Matteo Salvini e la sua proposta di dittatura “liberamente scelta”. Come nel 1938 quando quasi tutti erano entusiasti. Di incaprettarsi.

Oreste Grani/Leo Rugens

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Italia: i patti dell’oblio

Se non vogliamo abbandonare al caso

                              il nostro domani.

                VITTORIO FOA, Questo Novecento

Un mancato appuntamento con l’anti-totalitarismo

La memoria è un’attività che esige autocontrollo oltre che severità, perché è materia ad alto rischio. Può destare la coscienza di un dormiente, ma anche alimentare odi insaziati quando il rammemorante si concentra sulla propria condizione di vittima. Può venire in aiuto rivelando quel che fino a ieri era mal raccontato, e può essere adoperata infine come mezzo politico, per azzittire o sgominare un rivale. In Italia la memoria è stata la maggior parte delle volte usata politicamente, prima di divenire oggetto di ripensamento e di studio. Non è stata un orizzonte entro cui collocare con più circospezione l’esistenza collettiva, ma un’arma. La facoltà della reminiscenza autodisciplinante non ci ha accompagnati passo dopo passo, come è accaduto in Germania occidentale dopo la guerra, ma è spuntata a fasi alterne come un’eruzione: brutale, inaspettata, e quasi sempre sterile.

Per non aver processato il passato fascista, per aver linciato Mussolini a piazzale Loreto come furono linciati Ceausescu e la moglie Helena in una cantina rumena, per non aver osato riflettere sul monopolio che i comunisti hanno esercitato per decenni sulla storia dell’antifascismo e sulla cultura del dopo-guerra, l’Italia ha condannato se stessa a una singolare patologia: quella della smemoratezza patteggiata, o della reminiscenza vendicativa. D’un tratto il ricordo fa ritorno, ma solo perché in quella particolare circostanza torna utile. Postfascisti e postcomunisti stringono tregue opportuniste oltre che equivoche, interrotte da ricorrenti esplosioni d’ira che suscitano passioni ma lasciano deboli tracce. Per natura calcolatrice, la memoria nazionale si accende e si spegne come una lampadina che è sempre sul punto di bruciarsi. Le parole stesse, e le esperienze di cui esse sono la traduzione, perdono ogni rapporto con la realtà evocata. Fra queste la parola «anticomunismo», usata dal centrodestra senza rispetto né sapienza di quel che è stata la resistenza contro i regimi comunisti: tramutata in abusivo pugnale per screditare ogni mossa delle sinistre o del centrosinistra italiani. Lo stesso si può dire del termine «antitotalitarismo»: applicato con inflessibilità verso i postcomunisti, e con assoluta indulgenza verso i postfascisti e perfino verso il partito dei non-pentiti fascisti di Pino Rauti.

In Italia può letteralmente accadere di dimenticare quel che si è detto un minuto prima, senza che ciò susciti meraviglia. Il fenomeno, ricorrente, è legato al caratteristico meccanismo italiano del rammentare, a singhiozzo. Vi sono anche gesti automatici che tendono a ripetersi, e quasi tutti risalgono all’originario passo falso del secondo dopoguerra: all’ora in cui venne implicitamente affidata al Partito comunista, di cui strategicamente si diffidava, la mansione di guardiano della democrazia rinata. Non pochi collaboratori e responsabili fascisti poterono ritrovare un posto d’onore nella società, grazie alla patente democratica garantita dall’iscrizione al Pci e alle organizzazioni pacifiste internazionali.

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