Quale Futuro? Metto insieme, a modo mio, Sabino Cassese, Marco Dotti, Umberto Rapetto 

Due persone che stimo, Sabino Cassese e Marco Dotti, generazioni e specializzazioni apparentemente diverse, entrambi, a mia opinione,”patrioti democratici“, in queste ore si occupano, di passato/futuro. Abbino le loro intelligenze sperando di fare cosa gradita ad entrambi gli intellettuali.     

Auspico che ci si occupi un po’ più del futuro e un po’ meno del passato“. Dice, tra le altre cose che sa ben dire, il professor Sabino Cassese a proposito del Covid 19. Aggiunge il costituzionalista: “In modo particolare mi preoccupa la questione del tracciamento (la famigerata App “IMMUNI” ndr) e di ciò che una tale complessa attività comporta“.

Il professore sfonda una porta aperta e di questa sua opportuna preoccupazione proveremo a continuare a parlare, con i nostri limiti, nei tempi che verranno. Ma qualcosa prima di questa sera andava lasciato detto. Prima di questa sera perché, alle 21:30, il CdM affronta questioni tutte delicatissime e tra di loro unite da un filo rosso: intercettazioni telefoniche, scarcerazioni di boss mafiosi, il Cavallo di Troia App IMMUNI. Voglio lasciare detto che fino a che avremo dita cercheremo, in rapporto ad IMMUNI e alle altre sconcezze in essere, di convincervi a non consegnare altri dati a dei mascalzoni. Cioè a dei ragazzi (i mascalzoni appunto) della bottega del Maniscalco ignorando chi, in effetti, in questo Paese oscuro, sia adibito a “ferrare i cavalli”. A questo primo spunto, aggiungo un articolo proprio di Dotti che compare ospitato sulla testata INFOSEC voluta e realizzata da Umberto Rapetto, già generale della GdF, mente investigativa di cui vi parlo ormai con una certa sistematicità.

Un trio (Rapetto, Dotti, Cassese) di valore assoluto quindi vengono citati in questo post ancor più eccentrico del solito. Post senza centro ma con un fine a me chiaro. Torno al tema del futuro riportando un pezzo che ho messo in rete “solo” il 6 gennaio 2018 e che oggi assume, anche per me che l’ho confezionato, altro significato. Come sapete (e se non lo sapete ve lo dico) mi sto attivando perché in questa impellente/drammatica ricerca di indirizzi futuri si arrivi ad organizzare una folta e autorevole “delegazione” di filosofi e pensatori complessi italiani/europei (ma cosa ho scritto?) che si rechi in Australia, a Merlbourne, nel 2023, al previsto Congresso Mondiale di Filosofia (sarà il 2 luglio 2023) per dare un risolutivo contributo al superamento della fase in cui l’umanità si sta ritrovando, scoprendosi smarrita e in balia di più gruppi organizzati di sanguinari oligarchi indegni di ogni responsabilità politica.

Cerco risposte alla mia intuizione (non è altro anche se mi sto affezionando a questo sogno e attività di stimolo) e aiuti di tipo economico (possibile che non ci siano marchi autorevoli interessati a farsi carico di una tale spedizione strategica ma solo di obsolete squadre di calcio?) ma mi accontenterei anche di opportunità di natura relazionale e organizzativa. Comunque tornerò su questa ipotesi e intanto vi ripropongo il post di quella ormai lontanissima Befana del 2018.

Oreste Grani/Leo Rugens

P.S.

Torniamo a ciò che questa sera potrebbe accadere al CdM, con un ordine del giorno così bituminoso.

Per cui lascio scritto quel che sento di esser ancora libero di pensare e dire.

Signor Presidente della Repubblica, i sostenitori dell’APP IMMUNI, a quanto si coglie, non recedono dal loro disegno anticostituzionale e in quanto tale antidemocratico. Chiunque sa di me è informato del rispetto che Le porto, ma l’ora è grave e non mettere a tacere questi ribaldi fa nascere sospetti di lontananza dal cuore dello scontro. Nella vita che mi è stato dato di vivere solo due altre volte mi era capitato di assistere a tanta determinazione criminale nel voler sottrarre dati e libertà ai nostri compatrioti.

La prima volta fu quando trovai i fratelli Alberto e Marcello Dell’Utri (e quindi Silvio Berlusconi) soci di fatto di chi aveva l’incarico dallo Stato di gestire il “braccialetto elettronico” per i cittadini colpevoli di reati minori. I criminali volevano fare i carcerieri.  La seconda quando uno dei Fratelli Pizza (ci sono sempre dei fratelli in questo nostro tormentato Paese), più il noto Totò Cuffaro e, ultimo ma non ultimo, l’imprenditore pluriarrestato Pio Piccini (quello) volevano impadronirsi delle procedure (e degli appalti) funzionali alla gestione delle Cartelle Cliniche Elettroniche. In particolare da sperimentare il Lombardia dove il dominus era il pluricondannato (all’epoca potentissimo Governatore) Roberto Formigoni. In realtà in entrambi gli episodi, i protagonisti e i loro complici defilati perseguivano un disegno di aggressione ad un bene ma di fatto avevano anche un piano antidemocratico. Oltre che affaristico. Stessa determinazione, stesse finalità, stesse complicità? Bisogna sempre sapere a chi, in ultima istanza, finiscono i vantaggi e chi tira i fili elettronici. La pandemia andrà contrastata anche con il supporto dell’amica elettronica ma quali se, click dopo click, link dopo link, dovessimo trovare gli amici degli amici. O i loro complici asserviti. O figure portatrici di cultura elitaria e antidemocratica. Nei primi due casi riuscii a fare la mia parte perché gli intendimenti dei nemici della libertà non fossero raggiunti. Oggi non saprei da dove cominciare. Se non li ferma Lei, prima di stasera (e per questo mi sono permesso di rivolgermi con queste inconsuete modalità), il passo sarà irreparabile.      

 


CITTADINI INFORMATI DEL PASSATO, SONO CITTADINI ARMATI PER IL FUTURO

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Per addestrare operatori di intelligence al trattamento delle informazioni nella scuola che sarà, tra altri materiali didattici, ho scelto un brano che oggi metto, senza piccole gelosie o paranoie di possesso, a disposizione del tessuto connettivo telematico. Il testo scelto lo si deve a Giacomo Marramao che quando lo scrisse, settembre 1991, era docente di Filosofia della politica e di Filosofia teoretica all’Istituto Universitario Orientale di Napoli. Lo faccio, in abbinamento nel post odierno, con uno sforzo non mio ma che mi appare di grande valore per chi volesse aprire gli occhi e recarsi a votare in piena consapevolezza. Solo apparentemente storie lontane e pensieri “filosofici”. Siamo in crisi (spero che lo sappiate) e quindi nel momento del necessario massimo “discernimento” e del “giudizio”. Crisi (krisis) come forse termine etimologicamente figlia di Kronos, cioè il Tempo. Per capire abbiamo bisogno di ricordare o poter viaggiare nel tempo. I libri spesso, quando lo sono, sono macchine del tempo e ci aiutano a ricordare. Per discernere e formulare giudizio appunto. Per quello riteniamo che si debba reclutare, selezionare, formare (e affidare loro le sorti della Repubblica) il personale politico dirigenziale tra quelli che qualche libro lo hanno già  letto. A maggior ragione gli aspiranti operatori di Intelligence Culturale, come amiamo chiamarla da  queste parti. Diffusa, partecipata, ubiqua ma, soprattutto, colta. Nuovo materiale quindi impastato/abbinato ad un vecchio post che mi sembra destinato a tornare d’attualità.

Oreste Grani/Leo Rugens

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PASSATO FUTURO

La medaglia del tempo ha anche un’altra faccia. L’adagio non è nuovo, benché come tale sia stato enfaticamente intonato dalle espressioni più radicali della filosofia del Novecento: da Henri Bergson fino a Husserl e Heidegger. Riflessioni fra loro diverse, che si ritrovano in una comune tonalità: salvare il tempo dalla tirannia di Chronos, opporre all’inautenticità del tempo misurato il tempo autentico della «durata interiore». Non potrebbe immaginarsi rovescio più perfetto dell’operazione di Newton: per il quale «salvare il tempo» voleva dire assumere come durata assoluta lo scorrere cronologico, che era l’unico conoscibile perché numerabile. E tuttavia – si diceva – il motivo non è nuovo. Da millenni la riflessione occidentale ha ritenuto di scorgere, all’interno del rapporto che la nostra esperienza quotidiana intrattiene con la dimensione temporale, una curiosa biforcazione. Essa è stata espressa in una varietà di modi. La si può tuttavia ricondurre – con una forzatura inevitabile ma discretamente sostenibile – alla seguente formula: alla rappresentazione del tempo fa riscontro un senso o, se si preferisce, un sentimento del tempo. Nella prima il tempo apparirebbe necessariamente esteriorizzato e spazializzato, mentre nel secondo verrebbe percepito nella sua purezza o «autenticità». Per indicare questo fenomeno di biforcazione il vocabolario greco classico era ricorso a uno sdoppiamento della denominazione di «tempo» in chònos e aiòn. Ma qual è l’esatto significato di questi termini, di questi due nomi del tempo? Si tratta, certo, nel primo caso della dimensione quantitativa e omogenea della successione «cronologica», nel secondo della dimensione qualitativa e incommensurabile della durata. E tuttavia le cose sono molto più complesse di quanto la linearità di una tale distinzione non dia ad intendere. Proveremo ad indicarne le ragioni nel modo più semplice e schematico possibile.

In primo luogo, per la riflessione greca – a differenza che per le filosofie della temporalità del Novecento – le due dimensioni del tempo non vanno assunte come antitetiche, ma piuttosto come complementari. In secondo luogo, le determinazioni del tempo con cui abbiamo a che fare – il tempo «cronologico» e il tempo «aionico» – includono in una serie di significati che sono andati progressivamente smarriti nelle successive traduzioni-semplificazioni. Senonché questi significati sono essenziali per afferrare alcuni risvolti della riflessione sul tempo consegnataci dai due massimi filosofi dell’antichità: Platone e Aristotele. Prendiamo ad esempio un passo del Timeo platonico, contenente la prima compiuta definizione di «tempo» rinvenibile nella filosofia occidentale. Stando alla vulgata, il tempo verrebbe qui denominato «immagine mobile dell’eternità» (Timeo, 37d). È la versione corrente, ritrovabile in molti lavori filosofici e ripresa da Borges in quello straordinario testo che è la Storia dell’eternità.

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Siamo di fronte a uno di quei casi clamorosi in cui la traduzione non dà conto della complessità di implicazioni del testo originale. La definizione di Platone, infatti, chiama in causa – per stringerli in un’intima connessione – ambedue i nomi del tempo sopra richiamati:chrònos è immagine mobile di aiòn. In che senso, «immagine»? Nel senso di imitazione, «copia» imperfetta? In tal caso il tempo-chrònos segnalerebbe una «caduta» nella fallacia del simulacro, rientrando a pieno diritto nei canoni usuali di un’interpretazione in chiave rigidamente dualistica del platonismo. Ma, se così fosse, Platone avrebbe adoperato, per indicare «immagine», un termine ben preciso: eìdolon. E invece ha usato un’altra parola: eikòna. La definizione prende così la sua forma compiuta: chrònos è mobile eikòna diaiòn. E, nella pienezza della sua formulazione, acquista anche un’altra fisionomia, un significato diverso da quello suggerito dalla sua traduzione, che ne era in realtà untradimento: chrònos non è deiezione e abbandono, non è «caduta» dell’aiòn, proprio perché non è mero eidolon, simulacro, bensì eikòna, immagine autentica, della sempiterna durata. Ilmomento «cronologico» e il momento «aionico» non sono dunque né antitetici né esclusivi. Pertanto – come aveva intuito, a differenza di tanti filosofi di professione, Simone Weil e come è stato poi documentato dalla sua allieva Simone Pétrement – essi non danno luogo in Platone ad alcun «dualismo», ma piuttosto a una coappartenenza entro un modello unico.

Ma vi è di più. Quali implicazioni ha per il modo di concepire la nostra esperienza del tempo l’affermazione che chrònos è immagine necessaria (eikòna) e «mobile» di aiòn? Per ri spondere a questa domanda – che già ci introduce alla concezione aristotelica del tempo – occorre visualizzare l’intera gamma di significati che quella coppia semantica racchiude (e che sembrano essere rimasti preclusi a larga parte della riflessione moderna e contemporanea sul problema del tempo).

Chrònos è una parola che sta, certo, ad indicare il tempo misurato, ciò che noi abitualmente intendiamo con l’espressione «tempo cronologico»: il tempo scandito dall’orologio. Il suo significato greco è tuttavia più complesso e, insieme, comprensivo della precedente accezione: risponde, piuttosto, all’espressione tempo numerato. Dire numerato e diremisurato non è la stessa cosa. Platone ne era ben consapevole quando – nello stesso luogo del Timeo – precisava che chrònos è immagine mobile di aiòn in quanto procede «secondo ilnumero» (kat’ arithmòn).

Se chrònos non può essere ridotto alla piatta omogeneità della misurazione, a vuota «esteriorità», ma rimanda al numero (dimensione che in Aristotele chiamerà, come vedremo, direttamente in causa l’anima), dal canto suo aìòn non si risolve in una statica, e altrettanto indifferente, «eternità», ma rinvia piuttosto all’immagine della vitalità, intesa come energia o virtualità di durare. Esso implica perciò una rappresentazione del tempo in base alla metafora biologica della crescita: la temporalità «aionica» è afferrabile solo a guisa di forma organica, di trama caratteristica o organismo dotati di una propria persistenza e di un proprio ciclo endogeno.

Il ricorso all’arithmòs, al numero, comporta – in ordine ai rapporti tra i «due lati» del tempo – una conseguenza essenziale: la crisi (in senso letterale) del tempo «aionico»,l’introduzione della cesura nel flusso della durata. Il termine chrònos viene probabilmente (giacché l’etimo è incerto) dalla stessa radice del verbo krìnein, che significa «dividere», «separare» (da cui il sostantivo krìsis, indicante l’atto del «discernimento», del «giudizio»). Questo significato riposto getta luce sia sulla concezione platonica, sia su quella aristotelica del tempo. Chrònos è per Platone imitazione vera di aiòn in quanto scansione, declinazione ritmata della durata: una sorta di restituzione per istantanee del continuum di una trama filmica. Si tratta di una scansione necessaria, poiché i due lati – come già si èdetto – si tengono reciprocamente. Nessuno dei due può fare a meno dell’altro, né dunque può essere «salvato» prescindendo dall’altro. Allo stesso modo è impossibile astrarre la continuità di una trama cinematografica dai singoli fotogrammi di cui si compone: se è vero, infatti, che questi non avrebbero senso presi isolatamente, poiché ricevono il loro significato dal complesso della narrazione filmica, è altrettanto vero che quello stesso senso complessivo della trama non potrebbe «darsi» senza l’impercettibile scansione in fotogrammi.

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Proseguendo nella profanazione metaforica di un testo così sublime, si potrebbe azzardare che la sempiterna durata dell’aiòn sta alla successione ritmata di chrònos come ilmontaggio sta alle istantanee delle sequenze. Fuor di metafora: poiché i due momenti sicoappartengono, ne consegue che – per Platone – la dimensione «cronologica» è una declinazione non solo legittima e necessaria, ma anche eterna, della dimensione «aionica».La conseguenza discende in modo cogente dalla premessa: se la mìmesis operata da chrònos, che «procede secondo il numero», è complemento necessario dell’eterna duratadell’aiòn, ne risulta che l’«imitazione» deve essere altrettanto eterna del «modello». Risiede qui il carattere sconvolgente, e intimamente eversivo, della conclusione platonica:chrònos è eterno quanto aiòn, entrambi stanno insieme «sempre» – o insieme cadono. Vediamo così affiorare, in controluce, il riduzionismo implicito nella critica del tempo cronologico proposta dalle filosofie della temporalità autentica.

La dottrina bergsoniana della durata, imperniata sull’antitesi fra tempséspace e temps-durée,tenta fra oltre passare il concetto classico di tempo presentandolo come unilaterale. Se nonché, come aveva ben intuito lo stesso Heidegger, l’intera concezione di Bergson «si basa su un fraintendimento dell’interpretazione aristotelica». Di conseguenza anche il concetto opposto al «tempo ordinario», la durata, risulta insostenibile. Anche nel caso di Aristotele, il fraintendimento concerne il modo di intendere il problema del numero.L’equivoco consiste nel leggere la celebre definizione aristotelica del chrònos come «numerodel movimento secondo il prima e il poi» (Fisica, IV, 2 19b) nei termini di una riduzione del tempo a semplice misurazione, a mera quantità e calcolabilità. In realtà, nell’associare l’arithmòs alla kìnesis, Aristotele intendeva istituire non tanto una identità, quanto una relazione biunivoca tra «tempo» e «movimento» (Operazione nella quale i più avvertiti interpreti hanno scorto addirittura una geniale anticipazione di alcuni temi della fisica einsteiniana).

Lungi dall’operare – come voleva Bergson – una riduzione oggettivistica del problema del tempo, la riflessione aristotelica finiva per ricondurlo all’anima. Il ricorso all’anima appare necessario proprio perché il numero presuppone un «numerante»: proprio perché non si dà connessione oggettiva tra tempo e movimento, al di fuori dell’intervento della mente, del soggetto che pensa e rielabora l’esperienza.

Anche in Aristotele, come già in Platone, le conseguenze vengono fatte discendere in modo cogente dalle premesse: dal momento che se non c’è il numerante non c’è il numero, e se non c’è il numero non ci sono neppure il numerabile e il numerato, ne consegue che se non c ‘è l’anima non c’è il tempo.

Ricondurre il tempo all’anima – che non è più l’anima mundi, l’anima cosmica di Platone, bensì l’umana psiche comporta però a questo punto un radicale spostamento dell’intera questione, in termini che saranno sostanzialmente riproposti sette secoli dopo da Agostino.

Il filo diretto che connette il IV libro della Fisica all’XI delle Confessioni è stato disinvoltamente trascurato da quella vulgata interpretativa che ha tanto superficialmente insistito sul «platonismo» agostiniano. E quando in questo secolo Edmund Husserl, nelle sue lezioni sullaFenomenologia della coscienza interna del tempo, si è riallaccìato all’«ineguagliata» riflessione di Agostino, non ha ritenuto di spendere una sola parola sul debito che essa aveva contratto con la grande analisi aristotelica. Eppure, i termini essenziali della concezione agostiniana del tempo si trovano tutti anticipati in Aristotele. Era già tutta aristotelica la considerazione che il tempo, qualora fosse composto di istanti come di «parti». si dissolverebbe nel nulla: infatti «una parte di esso è stata e non è più, una parte sta peressere e non è ancora» (Fisica, IV, 218a).

Resterebbe soltanto l’istante presente, che inesorabilmente ci sfugge ogni qualvolta tentiamo di ghermirlo. Il tempo – cosi concepito – ha due braccia che si tendono in differenti direzioni del non-essere: il non-più del passato e il non-ancora del futuro. Per superare questa aporia (letteralmente: questa via-senza-uscita), non vi è dunque per Aristotele che una strada: concepire l’«ora», l’«istante», in modo radicalmente diverso. L’«ora» non deve essere più considerato come «parte», in quanto non è limite (péras)ma numero (arithmòs). I limiti di qualcosa – dice Aristotele – fanno tutt’uno con l’ente che delimitano. Ciò non vale per il numero. Il numero non è vincolato a ciò che numera. È proprio del numero il poter determinare qualcosa senza dipendere a sua volta dal contenuto essenziale o dal modo d’essere del «numerato». Quando, ad esempio, io dico «dieci cavalli»,il dieci determina sì i cavalli, ma non ha nulla del carattere dei cavalli. Non è un limite dei cavalli in quanto tali, perché con lo stesso numero posso determinare anche altri enti reali (alberi, navi) o mentali (triangoli). Caratteristica del numero è che esso determina qualcosa in modo da restare indipendente da ciò che delimita.

Quando dunque si afferma che «il tempo è il numero del movimento secondo il prima e ilpoi», si sottolinea che noi bensì numeriamo e determiniamo a partire dall’«ora» (nùn) il movimento come «passare», ma che perciò questo numero non è vincolato né al contenuto essenziale del mosso, né al movimento in quanto tale. La conseguenza di questa operazione concettuale è assolutamente decisiva: l’«ora» viene strappato alla dimensione astratta, puramente quantitativa, della matematica, per essere assunto entro il continuum – insieme oggettivo e soggettivo, fisico e psichico, patico e mentale – del tempo. L’«ora» – l’istante temporale non è mai, dice Aristotele, per sua essenza un limite (come il puntogeometrico), poiché, in quanto passaggio, esso è aperto verso i due lati del non-ancora e del non-più. E tuttavia…

E tuttavia questa radicale reimpostazione della questione del tempo pone più problemi di quanti non ne risolva. Li pone – si deve però aggiungere – non ad onta, ma proprio in virtù della sua genialità anticipatrice. Essa mette a nudo, con un rigore concettuale ancora oggi ineguagliato, un elemento patologico profondamente innervato nell’esperienza occidentale del tempo: una patologia che – come ho tentato di argomentare altrove (segnatamente nei miei volumi Potere e secolarizzazione, Editori Riuniti, Roma 1985, eMinima temporalia, Il saggiatore, Milano 1990) – trova la sua cifra riassuntiva nella figura del futuro passato.

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Il tempo – così come è messo in luce da Aristotele e come verrà poi sviluppato dalla teoria agostiniana della «presentificazione» e da quella heideggeriana del «precorrere» – èuna successione di «ora» che vengono dall’ora-non-ancora e vanno verso l’ora-non-più:successione che non è affatto indeterminata, ma che ha in una direzione dal futuro verso il passato.

Accade così che la durata «presentifìcante», posta da Agostino a base dell’esperienza interiore del tempo, abbia in introiettata una pulsione all’aspettativa che «traduce il futuro in passato»: per cui «il passato cresce via via che decresce il futuro, finché consumato il futuro tutto sarà passato» (Confessioni, XI, 27. 36). E accade anche che l’«anticipazione», posta da Heidegger a contrassegno della temporalità originaria dell’esserci (Dasein), si trovi stranamente ricacciata in circolo verso il passato: per cui l’«essere-futuro» consente all’esistenza di «ripetere il passato nel “come” del suo essere-stato-vissuto» e il «non-più» diventa il «futuro autentico».

La patogenesi della temporalità, espressa dalla figura del futuro passato, trova la sua radice in quella tendenza a esorcizzare l’«estraneo» e l’ignoto, assimilandoli al «familiare» e al già noto, che é bensì presente in tutte le culture, ma che solo in Occidente si è pienamente manifestata nel fenomeno di una neutralizzazione del nuovo, indotta attraverso latemporalizzazione delle forme di vita: di una neutralizzazione della «novità» che – sta qui tutto il paradosso del «moderno» – procede di pari passo con la sua enfatizzazione ideale e «progettuale».

A questo complesso simbolico appartiene legittimamente la tendenza inaugurata da Aristotele – a declinare antropomorficamente, e dunque ad «addomesticare», l’enigma del tempo. Sulla sua scia, da Agostino ad Heidegger, la domanda ha finito per trasformarsi: «Che cosa è il tempo?» è diventato «Chi è il tempo?». E la risposta era scontata in partenza: siamo noi stessi il tempo, mea res agitur. Ma in tal modo la filosofia dell’«Interiorità» ha finito per esorcizzare proprio quell’elemento spaesante dell’enigma che lo «sguardo straniero» di Platone era riuscito, sia pure per un attimo, a fissare. E non per caso è a quello sguardo, a quel «perturbante», che può oggi riallacciarsi l’idea di spazio-tempo della scienza post-eìnsteiniana.

GIACOMO MARRAMAO

Filosofo